حينما تكتسي الأرض حلتها البيضاء شتاء، تبدأ الفرحة متراشقة ومتطايرة ككرات ثلجية صغيرة لا يتعدى حجمها مقبض الكف وحبة البرتقال.

الواضح أن فرحة لقاء الزائر الأبيض تمثل طبيعة حقيقية لا يختلف عليها اثنان، وإن جاء الاختلاف يكون متعلقاً بتوقيت الهطول.

اما في عالم الإنترنت وما تحويه مواقع التواصل الاجتماعي من صولات وجولات وتقسيمات وتشعبات وتراشق بالسب والذم والاتهام والتحريض والقذف والتهديد والوعيد الى غير ذلك من بطولات التقمص الالكتروني؛ تبيّن ان هذا العالم اصبح مرتعاً تعبيرياً يتجه مؤشره نحو انحرافات تؤثر مستقبلاً على أخلاقيات ونهج الشعوب.

الصورة وفقاً لذلك لم تعد طبيعية، وهي بعيدة كل البعد عن طبيعة “الثلج الأبيض” وسمات المشهد ونقاوته، فشتان بين وصف المجهول والحقيقة. 

اللافت ان هذا الفضاء الالكتروني اصبح سمة لعصر النص المفتوح والانتقاء العشوائي، وما على المتصفح الا ملاعبة لوحة المفاتيح بأصابعه المفعمة بالنزوات الايجابية والسلبية، حتى الإيجابيات – في بعض الاحيان - تُستغل بطرق ملتوية، لتحقيق مآرب سلبية.

القارئ ربما يجزم ويفسر ما ذكر أعلاه بأنه هجوم ضد التطور والتحضر، ونحن نؤكد اننا مع الرقي الحضاري، وضد استغلال الانترنت لبث سموم تحرق الأخضر واليابس تحت مسميات ثقافة الفوضى والانحراف الأخلاقي.

إن ثقافة الاغتيال الالكتروني اصبحت متاحة للصغير قبل الكبير، وما عليك الا اتباع اسلوب الفبركة والإشاعة لتصبح قائداً لـ “امبراطورية النزوات” من وراء شاشة صغيرة تتحكم بعقول الناس.

خلاصة المشهد...

بما أن الديمقراطية نهج يحافظ على كرامة الإنسان وصون حريته من أي اعتداء وتطاول وغير ذلك، أفلا يتنافى هذا المصطلح مع التجاوزات “الاجتماعية والسياسية” لاستخدام الإنترنت في يومنا هذا؟.

لم تعد كما نعرفها، فغمامة الاسرلة الجابوتنسكية أخذت تجتاح كل شرايين قلبي المزروع في اوصالها، هذا هو حال لسانها وهي تستقبل اول الرصاصات وبداية الحريق، وكأن الشمس اطفئت عن بكرة ابيها، والليل الحالك اخذ يتجذر محاصراً مدينة يعشقها الجميع .
اللافت، انه واثناء التجوال في شوارعها وازقتها، يزداد اطار العين اتساعاً، فالبؤس والحزن مرسوم على معالم تضاريسها، حتى ان الشيخ الكهل اصبح يمثل تلك المعادلة الواضحة، التي لا تحتاج تحليلاً لعناصرها وعواملها التكاملية، فالحقيقة لامعة مثل قباب القدس ومسجدها .
توقفت كي استمع الى ما يقوله ذلك الشيخ، فقد اعجبتني حركات يديه ونبرات صوته، وملامح الغضب التي تنعقد بين حاجبيه، فحينما تحاصرني الذكريات اجلس وحيداً لأدق ناقوس من يحاصرني.
يا لهذا الشيخ، كم ان حنجرته تزداد اتساعاً، ونبرات صوته محاصرة بين مثلثين مقلوبين منفرجة اضلاعه، بعكس محددات قانون فيثاغورس!، فانا اعرف انه اضطهد وهُجِرَ من مربع الصراع الى ذلك المثلث.
وعلى الرغم من ذلك، فهو يعرف اكثر مني، ان انفراج المثلث الاول وانقلاب المثلث الاخر!، وانغلاق المربع الاخير! يحمل نتيجة اضطهادية اقصائية ضحيتها رافع الاذان وقارع الاجراس.
 فالانفراج لا يورث الا زاوية قائمة لا تعرف الا الدم والاقصاء!، والتربع بزاوية قائمة لا تورث الا الديماغوجية واحتراف لغة الطواحين باسم المثالية واحترام حقوق الانسان! .
كم ان دموعك يا شيخ تجرح وجداني، واللؤلؤة البيضاء تزداد هطولاً على وجنتيك، فانا الان اعترف امامك ان جميع الالوان زورت بخطاب عقيم تحرق عباراته بين حرف الضاد ونبطية الكلام.
عذراً يا سيد الالوان، فالشيخ لا يستطيع أن يكون ميكافيلياً، لأن مساحة عقله لا تحتمل العيش في كينونة التملق الانزوائي المرسومة بين اضلاع مثلث معبد الخراب وزاوية الكنيست الصهيوني، فقاعدة "المعرفة والحقيقة"  “لماذا، ومتى، وكيف، وماذا، وأين”  تعرف أن مساحة رأي جابوتنسكي وجدار عنصره التلمودي تلاحق جذور الشيخ في بلدة سلوان وسوق القطانين وصخرة الاسراء.
هكذا هي ملامح وترانيم صوت القدس من بعيد، وكأن طفلتي الصغيرة تبتسم مرة أخرى على ضفاف البحر ورائحة الليمون، فكم فرحت وأنا احتضنها مبتسمة، لكني في الوقت حينه بكيت في قرارة نفسي لأنها ذكرتني بصديقي الشيخ لحظة استشهاده، وكأن الحالة متشابهة.
مرح الصغيرة تغازلني بعينيها مرة أخرى، وعلى باب البيت جندي إسرائيلي يحاول أن يخطف تلك البسمة من شفتيها، مثلما خطفها من شفاه صديقي الشيخ، حيث كان يحلم أن يصبح طياراً.
ما أدهشني، أنه حينما طار إلى السماء كان مبتسماً وهو يعانق تلك الجنان، تماماً مثل طفلتي الصغيرة، التي أصرت على مداعبتي ضاحكة، فالفارق بينهما رحلة السماء، أما مرح فقد بدأت الحياة بِهِبَة من المكان الذي رحل إليه شيخنا الجليل.
كم أن الأقصى عزيز ووجهته بهية، وكأن قبة الصخرة وقباب مآذنه هي الأخرى تضاحكهم جناساً على طباق، فالعبور عبر بواباته صعب وخطير، ومن يرد أن يركب تلك الأخطار يجب أن يكون مبتسماً، كمرح وصديقي الشيخ.
مرح الصغيرة لم تعد تبتسم، فشفاهها أقفلت كبوابات القدس، والخوف أخذ يتجذر في أوصالها، وكأنها لم تعد مرحة كما أعرفها، فعلى ما يبدو أن هناك غصة في قلبها الصغير من ذلك المحيط السياسي، بالرغم أنها صغيرة على السياسة .
أخذت أروي لها عن ذلك المحيط الذي يحمل في ثناياه كلمتي "النفاق" و"الكذب"، حيث يحكى أن تلك الكلمتين اجتمعتا في يوم من الأيام "ما بين الماضي والحاضر" وكونتا كلمة تسمى "سياسة"، وعلى الفور أخذت مرح بالبكاء والصراخ، فتوقفت عن الحديث!
فأنا أعرف أنها لو استطاعت الكلام لطلبت مني التوقف، فتلك القصة لا تتلاءم مع فطرتها الإنسانية، كذلك هو حال المقهورين الذين هم بطبيعة الحال بين سنديان النفاق ومطرقة الكذب، فالسياسة مبدعة في تقمص الأدوار، واللعب على الشعور واللاشعور.
لم أعد أعرف إلى أي اتجاه أسير، فكل الطرق تؤدي إلى السياسة، فالشمال لم يعد شمالاً، والجنوب لم يعد جنوباً، كذلك هو حال الشرق والغرب، حتى أن القدس لم تعد قدساً، فالهيكل ينبش قلبها، ولم يعد لأطراف الحديث بقية .
احتضنت طفلتي وهي ترتعش خوفاً من ذلك الهيكل، وكأن معبد الخراب أصبح مقدمة لإقامته، وبعد دقائق معدودة من احتضانها أخَذَتْ تحرك شفتيها ضاحكة، ففرحت كثيراً، ورقصت فرحاً، لكن سرعان ما أتضح لي أنها ضحكة الخوف، ورقصة الموت.

خطابات عربية، وآمال إصلاحية تسودها لغة الحيرة والتعجب والانفعال والتضخيم، وفق ثنائية تفتقر إلى عنصر تركيبي يوافق بين النظرية والتطبيق لصوغ خطاب عربي معاصر يحاكي الأسس النقدية لثلاثية النهضة (الماضي والحاضر والمستقبل)، من أجل بناء واقع عربي يلائم خصوصية المشهد العربي بعيداً عن الهيام والتماهي.
ما يهمنا في هذا الإطار "أن نتناول بالتحليل والنقد الخطاب السياسي العربي المعاصر، لا من وجهة تطبيقه ولكن من وجهة تعبيره النظري ومصادره الإشكالية، من خلال تحليله كخطاب أصل، وكسلطة للتفكير الحاضر". هذا ما قاله الكاتب والمفكر العربي عبدالإله بلقزيز في كتابه "إشكالية المرجع في الفكر العربي المعاصر"، الذي استوجب الخوض في جوهر وكينونة صفحاته.

متطلبات الخطاب العربي
المتجول في متن نصوص الكتاب يجد أن الخطاب العربي يخضع لهيمنة البعد السياسي، فالفكرة السياسية تشكل الإطار النظري العام الذي يعمل من خلاله الفكر العربي المعاصر ويتحرك في دائرته، وذلك أياً كانت الموضوعات التي تناولها، سواء تعلق الأمر بالاستعمار أو بالتحرر، بالتجزئة أم بالوحدة، بالظلم أم بالعدل، بالاستبداد أم بالديمقراطية، بالتقدم أم بالتخلف، فكل ذلك يرجع إلى طبيعة الظرفية التاريخية بما معناه ظرفية التدخل الأجنبي.
جراء ذلك أصبحت مفاهيم النخب الفكرية تعتمد على مفاهيم الترقي والتنظيمات والقوانين والدستور والديمقراطية والوطن، في حين أنها قبل ذلك كانت تعتمد على مفاهيم الفكر السياسي الشرعي والاجتماعي، كمفاهيم العمران والخلافة والسياسة الشرعية والشورى وغيرها، ما يمثل شكلاً من أشكال الانقطاع الحاصل في الفكر العربي المنقسم إلى شطرين تاريخياً.
كل ذلك يشبه الانقطاع الحاد في مسار الفكر العربي، وهو الانقطاع الذي بات محكوماً على الفكر العربي منه بألا يستمر مرتكزاً إلى ذات القواعد التي كانت تنظم عمله، والذي يتمثل ببدايات التدخل الأجنبي وانتقال المثقف العربي إلى اكتشاف أوروبا في موطنها دون وسائط، والاحتكاك بمنظوماتها، فمن المفارقة أن الأوروبي قام بمعاملة العربي من خلال (الاستشراق)، وأما العربي فأخذ الشكل دون الجوهر متناسياً (الغربنة)، فمن الصعب تطبيق شيء يتناسب مع ظروفه الخاصة على مجتمع آخر مختلف الظروف عن المجتمع الأول، ما أدى إلى تمازج المثقف العربي بالفكر الغربي.
من خلال هذا التمازج بتنوعه المراجعي، فأياً كانت وجهتنا لقراءة نصوص مثقفي النهضة، الذين دافعوا عن النموذج الحضاري الأوروبي أو الذين هاجموه واستنكروه، وكائنة ما كانت المواقف الاجتماعية والسياسية التي نشأت عن أطروحاتهم، فإننا نجد أنفسنا أمام خطاب واحد يدور حول قضية واحدة.
ليست القضية هذه سوى قضية انحطاط (نا) وتأخر (نا) قياساً إلى (الآخر) أي إلى أوروبا التي أيقظت في الفكر العربي حس المقارنة التاريخية، وليس الخطاب ذاك سوى خطاب إصلاح لأحوالـ(نا)، وفي هذا الإصلاح "تنافس المتنافسون" واختلفوا في تحديد مصادره وتعيين رهانه ونموذجه المرجعي: أوروبا أو الإسلام، فظهرت مكونات الخطاب السياسي النهضوي متناقضاً ما بين رفض النموذج الأوروبي ممثلاً بالمثقف السلفي الذي نادى بالحضارة العربية الإسلامية الشامخة بالعودة إلى السلف الصالح، وبين قبول النموذج الأوروبي ممثلاً بالمثقف الليبرالي الذي أخذ بأسباب التمدن الأوروبي.
أخذ الفكر السياسي العربي منذ نشأته، قضيتين مركزيتين وهما: الاستبداد والاستعمار، فالذين انطلقوا من قضية الاستبداد استعملوا لغة التحرر على طريقة الفكر السياسي الأوروبي من خلال مفاهيم الحرية والوطن والأمة والدستور وغيرها، فيما استعمل الذين انطلقوا من قضية الاستعمار لغة الاستمرار والتواصل من خلال مفاهيم، كالعصبية والوحدة، رافضين الإذعان لنظام (الآخر) الفكري والانقطاع التاريخي (العربي الإسلامي(.
من ذلك يتبين أن الانطلاقات النهضوية حملت في جعبتها وجهات نظر، تحولت إلى فكر مرجعي بني على أساسه الخطاب العربي المعاصر، فكل تيار له نظرته، التيار الليبرالي له مرجعيته، والسلفي له مرجعيته المناقضة للأول، ليتضح من ذلك أن معظم المثقفين الليبراليين العرب، نظروا إلى الظاهرة الاستعمارية - كتحد أولاً ثم كواقع ثانياً - بصفتها موضوعات ذات أولوية حاسمة للتفكير، حيث كان التفكير الليبرالي العربي مشغولاً بالدفاع عن مبادئ الحرية ضد الاستبداد والعقل والعلم ضد الدين والدولة الوطنية ضد السلطنة من خلال الاهتمام بمشكلة السلطة (بوعي أو غير وعي) مع بعض أهداف الأجنبي في تلك الفترة حسب قاعدة تفكيك الذات، ما يدل على أن خطابهم، خطاب نضال داخلي اجتماعي - سياسي في سبيل تحصيل الحرية وضد استبداد السلطان، فيما أخذ المثقفون الإسلاميون (الأصوليون) ينظرون باهتمام إلى موضوع الخطر الاستعماري ويغضون الطرف عن مساوئ السلطنة العثمانية وما يرتبط بنظامها السياسي، فلم يكونوا معنيين بمشكلة السلطة، وإنما كانوا معنيين بمشكلة الكيان الاجتماعي والسياسي، ولم يكن انعطافهم نحو قضية الهوية إلا الممر الفكري الإجباري لتعبئة المجتمع والنخبة المثقفة، لمواجهة أخطار الأجنبي، ما يدل على أن خطابهم خطاب نضال وطني في سبيل تحصيل استقلال الأرض والإرادة الوطنية ضد الاحتلال المستعمر.
إن تلك الثنائية المتعارضة في الميل نحو المنظومات المختلفة لا يفسر أن هناك علاقة طلاق بين النموذجين الثقافيين – العربيين، إنما يدل على أن الإشكالية هي واحدة لهما معاًـ وهي إشكالية صاغها (الآخر) بهذا الشكل أو ذاك، ورسم إطار تناولها للفكر العربي المعاصر، ولكن التعبير عنها لم يكن واحداً، بل كان مختلفاً وغالباً ما أنتج لغتين وصيغتين، تقليدية وعصرية، لأسباب اجتماعية – ثقافية تتعلق بطبيعة التكوين الثقافي للنخب الفكرية.
يتبين من ذلك أنها إشكالية نهضة تلتمس السبل إلى الإصلاح بوصفها إشكالية الأنا والآخر، الذات والتاريخ، فقد أنتجت لنا مقاومة ذلك الاحتلال في التوازن بين الجانبين مظهرين أساسيين: مظهر مقاطعة سلفية لـ(الآخر) أرادت نفسها كلية فكانت جزئية. وتماهياً مع (الآخر) توخى لنفسه الشعور بالقوة والندية والخروج من دائرة الاختلال، دائرة الدونية.
إن الخطاب النهضوي الذي تشوبه الكثير من التناقضات بين الجانبين، الليبرالي والسلفي، يتمحور من خلال الصيغة الفكرية للجانب الليبرالي النهضوي الذي أخذها عن الموقف السياسي السلبي من العثمانيين، موقف المعارضة من نظامهم السياسي ومن شرعية حكمهم، عاشوه - ايديولوجياً وفكرياً- كموقف سلبي من الإسلام، بحيث أصبح الإسلام يعني لهم الاستبداد والانحطاط.
هكذا جرت عملية خلط غير شرعية تماماً بين المعتقد والحضارة والثقافة وبين السياسة التي كانت كفيلة بإنتاج موقف عدمي من التراث العربي – الإسلامي. وكما سقط الليبراليون في لعبة المماثلة بين الإسلام والدولة العثمانية، سقط أيضاً في المماثلة بين الإسلام والكنيسة. وكانت المماثلة عنده واحداً من عناصر موقفه السلبي من الإسلام، أما على صعيد الصيغة الفكرية النهضوية السلفية، أصبح رفض المنظومة الفكرية الغربية ومبادئها التنويرية يرادف رفض الاستعمار (هذا الذي أدخل تلك المنظومة إلى بلاد المسلمين للإجهاز على دينهم وثقافتهم ولغتهم) كما ظل السلفي يردد.
يتضح أن السياسة في هذا الموقف أصبحت تطابق الفكر، ولم يعد المثقف المغلوب قادراً على أن يرى الانفتاح الثقافي إلا شكلاً لاستباحة الذات، والهوية والثقافة والحضارة، واعتراف لـ(الآخر) بكونية ثقافته، بما في ذلك من أسباب اضعاف للمقاومة الثقافية والسياسية للتسلط الأجنبي.
والذي يدل على أن السلفي لم يُقبِل على الأخذ من تلك المنظومة بصورة حرة طوعية، ولم يقبلها لأسباب محض معرفية وإنما قبلها بظرفية سياسية هي ظرفية الضغط، وإنه لم يكن يفهم دائماً لجوءه إلى تلك المنظومة على أنه لجوء إلى فكر (الآخر) بل على أنه لجوء إلى أفكار أخذتها أوروبا من الإسلام وهي أفكار إسلامية صرفة، ليدل على أن المثقف السلفي لم يكن قادراً على فك الارتباط - في ذهنه - بين الاستعمار والفكر الغربي.
إن حدود الخطاب العربي النهضوي والذي ظل متناقضاً في ذاتيته الداخلية والخارجية، بالمحتوى المعرفي لليبرالي، والتواصل مع الماضي للسلفي، فإن حدود الخطاب النهضوي الليبرالي ترسمه العلاقة التي كان يفتحها مع الثقافة الغربية المعاصرة، ونعني بها: التأويل، كونها غير منسجمة الكيان النظري والأطر المرجعية المعتمدة، محكومة بالتناقض، وهي تستند إلى النظام الفكري الليبرالي الغربي، الذي عرف حلقات من التطور معتمدة ومتباينة.
فالمثقفون الليبراليون العرب لم يتعرفوا – في نهاية القرن الماضي – على ليبرالية واحدة ذات ملامح متميزة تعكس ملامح عصرها، وتخلق بالتالي التجانس في وعيهم، بل تعرفوا على ليبرالية ورثت روح الفلسفة الغربية الحديثة، وروح الثورة الفرنسية، وروح الردة على الثورة، وروح النخبوية المعادية للديمقراطية والاشتراكية. اما السلفية والتي اخذت كتاباتها تشكل حدودا نظرية رافضة وممانعة للاعتراف بانتصار فكرة الاجنبي على العالم وارجحيتها العلمية، وذلك من خلال الانكفاء الى المدونة الاسلامية، غير ان تلك الممانعة وهذا الانكفاء لم يستمر زمناً طويلا، اذ سرعان ما سينفتح خطاب السلفي لاختراقات فكرية معاصرة، لتتعدل لهجته في الاخر، اي ان خطابه سيتوقف عن انتاج معاني ومشاعر العداء لثقافة (الاخر)، وسيتوقف عن التمترس في الذات، ليمارس لوناً من الوان الانفتاح على العصر، والدليل على ذلك مفاهيم الامة والوطن والدستور وغير ذلك من المفاهيم التي تزخر بها الكتابة السلفية والتي تنتمي الى الفكر السياسي الاوروبي الحديث.
ان هذا الصراع العنيف الذي ما فتئ الوعي العربي يعيشه منذ دخل الغرب مسرحه تاريخيا بين اصالة ومعاصرة، هوية وتقدم، اسلام وحداثة، حولت هذا الوعي حقا الى وعي مشقوق الى نصفين يتصف بالصراع المزدوج، بما معناه هو صراع من النوع غير المحفز على التنافس والانتاج والاختلاف الايجابي.
اذن، وبحسب ما طرحه بلقزيز نحتاج الى موقف تركيبي او مصالحة مؤقتة تمثيلا لنزعة المصالحة التركيبية بين اطراف العناصر المتضادة، وهذا ما مثله الافغاني ومحمد عبده من موقف تركيبي بين تلك الاطراف والتي تكمن اهميتها في الذات لانها تسوية فكرية، اتاحت للفكر العربي ان يتطور ويغتني لفترة دون ان يلجم حركته ذلك التناقض بين مرجعياته، كما تكمن ايضا في انها اتاحت للفكر العربي فرصة تأسيس قواعد للحوار بين مكوناته، واستساغة معنى الحرية الفكرية، بل معنى الثقافة كإبداع وانتاج، حيث ان الافغاني قدم رؤيته حول اطروحتين: التعصب للدين، ومنه موقفه الداعي الى الوحدة الاسلامية، والتعصب للجنس، ومنه اعترافه بوجود امة عربية تجمعها رابطة قومية متميزة، فمن خلال تلك الاطروحتين احس الافغاني بضغط الحالة الاستعمارية التي تستدعي ردوداً ممكنة وواقعية تلائم الواقع المعاش في الملائمة بين الازدواجية في الفكر العربي.
غير ان هذه المصالحة المرجعية لم تعمر طويلا، اذ ما لبثت ان عاش مأزقا حاداً بعد محمد عبده من خلال عودة انقسام وانشطار الخطاب النهضوي والوعي النهضوي الى تيارين متضادين: تيار سلفي عاش على افكار الاصالة الاسلامية لمحمد عبده، وقد مثله رشيد رضا لينبثق عنه بعد ذلك جماعة الاخوان المسلمين بزعامة حسن البنا، وتيار حداثي عاش على الموضوعات الليبرالية لمحمد عبده، ومثله لطفي السيد مخرجا الليبرالية مثل طه حسين، ليفتح الباب امام مرحلة الصدام طويل الامد بين افكار الحداثة وافكار الاصالة، بين التقدم وفكرة الهوية، صدام كان يرشحه لمزيد من العنف والتأجج للطابع السياسي المؤسسي الصريح الذي بدأت تتخذه تلك الافكار، مؤديا الى ثمرة اخفاق الحركة الاصلاحية، مطيحا بامكانيات الحوار بين مكونات الساحة الفكرية العربية، وتكريس قيم النبذ، والانكار، والتخوين، والاتهام، والاستبداد بالرأي بدل قيم الحرية، والاختلاف، والاحترام المتبادل.
ان الخطاب العربي كما وصفه بلقزيز، خطاب رد فعل يتعلق بعطب بنيوي تكويني في هذا الخطاب من خلال ظرفية التدخل الاستعماري في العالم العربي في القرن الماضي، حيث كانت ردة الفعل ممارسة غير حرة، وغير اختيارية جاعلا من الخطاب ذا طبيعة تطرفية (يميناً او يساراً، انغلاقاً اوانفتاحاً)، والذي يدل على انه خطاب متناقض غير متماسك البنى النظرية، وغير منسجم في اطار المرجعية، ليتبين انه خطاب معركة سياسية، اذ ارتبط منذ البداية بقضية سياسية اتى الغرب يطرحها في قلب الفضاء التاريخي الاسلامي (العثماني) هي قضية التأخر: تأخر النظام السياسي (الاطروحة التي قذفت في وجه السلطنة واستبدادها)، وقضية الاستعمار التي شغلت قطاعا عريضا من المثقفين النهضويين، فان القضية تظل هي هي: ارتهان الخطاب ذاك بالمسألة السياسية، ليتضح انه خطاب ايديولوجي سجالي الطباع بمواصفات لا تاريخية، لا يعيش تاريخه في ظل ذلك التجاذب والتوتر، الذي يتحكم فيه بين مرجعيتين: فهو اما خطاب يلتمس اجابات عن حاضره من الماضي( كما في حالة السلفي)، او ما يلمسها له من المستقبل لطموح نهضوي على الطريقة الاوروبية (كما في الليبرالي)، وهو يحيا هذه الثنائية خارج تاريخه الحاضر، والذي جعل الخطاب العربي رهناً باحكامها.
مما ذكر اعلاه، يضع كاتبنا عبد الإله بلقزيز خلاصة مفادها: ان الفكر العربي يفتقد الى تفكيك الماضي والحاضر لنقده ومعالجته قبل الانغمار في تيارات غربية، تربتها تختلف عن تربة المجتمع العربي، او ماضوية افكارها لا تلائم الحياة الحالية، حيث ان الفكر العربي يعتمد على العاطفة قبل العقل، والخيال قبل الواقع (الواقع العربي وتكويناته التاريخية والاجتماعية)، ومن اجل ذلك فانه يحتاج الى تحطيم الاطواق للدخول في فترة جديدة، وتاريخ جديد، لتشكيل خطاب عربي جديد له سماته وركائزه ومكانته.

مرجعية الخطاب العربي والتأويل
اختلافات، وتشابهات، وتناقضات، وتصارعات، هي جملة أفكار لازمت الفكر العربى في نهضته ما بين مشرقه ومغربه، وفق كلمات صيغت على شكل خطاب مليء بالمعنويات، ومفتقر الى الماديات.
ليتضح "ان الفكر العربي يتصف بتعميم الإشكاليات من الخاص الى العام،،، ويعيش في ازمة دائمة مزمنة، ومشاكل تاريخية ملازمة لتاريخ الامة العربية، والغاء تحديد مشاكل الحاضر المحدود ضمن حدود مكانية وزمانية".
من خلال ذلك يرى عبدالإله بلقزيز: ان الاسلام والعروبة، والدين والدولة، والاصالة والمعاصرة، انما تعني اشكاليات وقعت في مشرق الوطن العربي دون مغربه، مما يعني انها اشكاليات محلية وخصوصية، وخصوصا في سوريا الكبرى، حيث تشكلت تلك الازواج كردة فعل ضد الحكم العثماني وسياسة التتريك، للحفاظ على الكيان العربي "لغة وتراثاً"، وكردة فعل على الاضهاد الديني للاقليات الغير مسلمة باسم الاسلام، فيما تشكلت الاخيرة كـ"دعوة" الى الاصلاح لمحاربة الطرقية، والصوفية، والشعوذة.
فتلك الاشكاليات لم يعشها المغرب العربي، ولكن ردة فعله ضد الاتراك كانت من نوع آخر، وذلك بادخال الحركة الوهابية الى المعترك المغربي للتعبير عن حاجة مزدوجة داخلية خارجية، تختلف عن الازدواجية في المشرق العربي.
تمثلت الحاجة الداخلية في اعتبار الوهابية سلاحا ايديولوجيا لمواجهة الحركات الطرقية في المغرب، اما الحاجة السياسية الخارجية، فقد تمثلت في مقاومة الاتراك على الحدود الشرقية للمغرب، فاذا كانت الوهابية في موطنها الحجازي شكلاً من اشكال التمرد على العثمانيين، فلِمَ لا تكون الشيء ذاته في المغرب والذي استمر يتوجس من التمدد التركي على اراضيه.
يتبين من ذلك ان الفكر المغربي مبني على مصادر داخلية: الرد على الطرقية وسلطاتها السياسية اللامركزية المهددة للمخزون، ومصادر خارجية: الرد على الحملة الاوروربية باستعارة بعض الانظمة والافكار الحديثة الوافدة من اوروبا نفسها.
ثمة اسباب عديدة تفسر غياب ظاهرة الازواج المفهومية المتعارضة في الخطاب الفكري الاصلاحي في المغرب، والميل الذي يبديه نحو بناء علاقة تعايش بين المرجعيات، فمنها السياسية، والاجتماعية، والفكرية. فمن ضمن الاسباب السياسية وعلى راسها العامل الاستعماري، فالحركة الوطنية المغربية التي اتصفت في صيغتها المعاصرة في ثلاثينات هذا القرن، تشكلت كاستجابة للتحدي الاستعماري، وكحركة سياسية اصلاحية، اتخذت من نظام الحماية الفرنسي القائم اطاراً للعمل الوطني السياسي.
 اما بالنسبة للاسباب الاجتماعية فمن اهمها عدم وجود تعددية دينية في المغرب. فضلا عن ان المغاربة محكومون في اسلامهم بالمرجع المذهبي السني المالكي. فانهم لم يعرفوا مشكلة الاقليات غير الاسلامية، خاصة المسيحية كما هو الحال في المشرق العربي.
ما يعني انه لم تكن قد وجدت بيئة اجتماعية( ودينية) تدفع نحو تشكل ايديولوجيات عروبية في مواجهة ايديولوجيات اسلامية كما حصل في مصر والشام .
اما على الجانب الفكري، فقد درج الاصلاحيون المغاربة - والسلفيون منهم بخاصة- على قراءة افكار الاصلاحيين في المشرق بعد تجريدها من محتواها وخلفياتها الايديولوجية، وتوظيفها. اي انهم اعتادوا التعامل معها بصفتها افكارا دون الانتباه الى ما يؤسسها من اعتبارات ايديولوجية، ودون رغبة منهم في الانخراط في نزاعات الاصلاحيين المشارقة، باعتبار ان معيار اخذهم بها كان هو المصلحة، لتكييف الدعوة الاصلاحية مع الحاجات وقراءتها لا في ضوء الاستقطاب الايدولوجي المشرقي، وبالانتساب الى احد عناصره، وانما في ضوء الواقع المغربي .
يتضح ان شروط انتاج الخطاب الاصلاحي في المغرب كانت متميزة عن شروط انتاجية المشرق، وهذا قاد الى اختلاف تعاطي الاصلاحيين المغاربة مع قضايا كانت- لاسباب سياسية تاريخية- حساسة في المشرق. اما الحقيقة التي تظل قائمة في مطلق الاحوال تدل على ان الخطاب النهضوي الاصلاحي العربي يظل هو هو-في المشرق كما هو في المغرب- باشكالياته ومرتكزاته النظرية، ونظامه المفهومي، رغم اختلاف شروط انتاجه هنا اوهناك.
الحديث في هذا الباب ينأى بنا عن المقاربة السوسيولوجية الثقافية الى المقاربة الابيستيمولوجية والاعتراف المتبادل بين اطراف الصراع الفكري للدخول الى اعادة بناء الوعي بمسألة المرجع بصورة موضوعية غير ايديولوجية، وبصورة سوية غير عصابية، يستطاع من خلالها تجاوز حرب الوعي هذه، وان يتجه الى انتاج معرفة موضوعية بمسألة المرجع، فعن طريق ذلك يستطيع اعادة بناء الوعي العربي من اجل انتاج ثقافة جديدة تسودها لغة التفاهم والتوافق.
ان الفكر السياسي العربي مدعو الى بناء علاقة نظرية صحيحة بين الوحدة والاختلاف في مظهرياتها المختلفة: الوحدة القومية، الديمقراطية والاختلاف( في الراي والتغيير والتنظيم)، العدالة الاجتماعية، الانتماء الوطني غير العصبوي الضيق.
علاقة تقييم التأليف والتركيب بين هذه الحدود، تحتاج الى اعتراف جمعي، بدلا من اقامة عوازل الانكار وعلاقات الالغاء المتبادل والاتهام والنبذ، في الوقت الذي اصبح الهاجس يراود القومي، والماركسي، والسلفي والليبرالي ويرافقه بطريقة التفنن للوصول الى سلطة الدولة، مسببا الانقلابات، والثورة المسلحة، والاضراب السياسي وغيرها من الاساليب، التي حولت العلم السياسي العربي تدريجيا الى علم عسكري دون وعي من المتصارعين. مما جعل من المجتمع العربي يتجه الى الحداثة وفق مفهوم التحديث بالفعل القسري وفق عملية التصارع ما بين قبول الحداثة ورفضها، ما ادى الى نتيجتين: استثارة مقاومة النقيض، تم فشل التحديث ذاته.
ان تحقيق قطيعة ابيستمولوجية هو المدخل نحو تطوير فاعلية الفكر السياسي العربي في المستقبل. ولا سبيل الى ذلك الا باحلال النظرة النقدية ( نقد المسبقات) بدل النزاعات الايمانية البديهية، واحلال السببية في معرفة العالم بدل النزعة المطلقية، التي يمارسها الماركسي العربي والقومي العربي والاصولي العربي، والتي لا تأتي بما هو جديد وانما هم يعيدون انتاج بديهيات منحدرة من اصول ومنطلقات عُدت لديهم حقائق لا يجوز الطعن فيها، حيث تحتاج الى احداث قطيعة مع النزعة النصية المهيمنة على الخطاب السياسي العربي الحديث، الذي يميل الى الاستناد الى نصوص، ومراجع في عملية بناء المعرفة بالواقع العربي، متخذاً شكلا لاقصاء الواقع والاستعاضة عنه بالنصوص، ما يجعل من الوظيفة الابداعية متخلفة فكريا، والعقل الى عقل قياسي فقهي، فتكون تلك النصوص مستقرا، وليس ممرا لما هو جديد، حيث ان جاذبيتها المغناطيسية تشل العقل المبدع، فيكتفي بترديدها ترديدا، وهذا على الاقل حال مفكرينا العرب.
لقد اغلق اسلاميونا المعاصرون باب الاجتهاد في امور الحياة المستجدة ولم يضيفوا اصلا واحدا الى اصول السلف. واكتفى الماركسيون باعادة تصريف مقولات ومفاهيم نشأت في حقل نظري مستجيب الى حقل تاريخي مطابق. ويبقى افضل القومين يعيش في الفكر القومي الاوروبي للقرن التاسع عشر دون اضافة.
ان الذي يستوجب من ذلك ليس ترك النص، وانما اعادة بناء العلاقة به انطلاقا من مرجع اخر، وهو الواقع، لقراءة النص قراءة واقعية، لا قراءة الواقع قراءة نصية.
ان ظاهرة اللفظية الخطابية الشعاراتية السائدة في الخطاب السياسي العربي المعاصر بما يحويه من مفاهيم ومقولات وشعارات يرددها رجل السياسة العربي، تحمل محتوى ايديولوجيا معينا، تتجاوز احيانا المجال الدلالي، وترتفع بالمعنى الى مستوى القداسة عبر الارتفاع باللفظ الى مستوى السحر، وهكذا كلما ذهب اللفظ في اكتساب سحريته، كلما زاد معناه تكلسا، وامعن في قداسة اللفظ، والذي يتوجب ابعاد الفكر العربي عن النظرة الميتافيزيقية من خلال استيعاب النزعة التاريحية وغرسها في التفكير والبعد عن الاستقطاب الحاد الفكري والنظري نحو الاخذ بهذا المرجع او ذاك الفكر: الاسلامي (التاريخ الماضي) او الفكر الاوروبي الليبرالي ( التاريخ المستقبلي) ما يؤدي للهروب من مرجعه الحقيقي( الحاضر)، بمعنى انه يفكر خارج تاريخه الفعلي، اخذا بوصف الواقع لا بتحليله، ولم يعرف من الواقع سوى ( فشل الاشتراكية) ونجاح الليبرالية، او (فشل تطبيق معين للاشتراكية) ونجاح الديمقراطية، او سقوط الديكتاتورية وصعود الديمقراطية.
 اما تحليل سياق التناقض الدولي بين المعسكرين فيما يحويه من الامور العسكرية والاقتصادية من تنظيم وتوازنات دولية، فهذه الامور لا تدخل في نطاق التفكير السياسي الا لماماً، مركزا على ظاهرة الوصف والسرد.
 من ذلك يتحتم على المفكر العربي الاهتمام بعقلنة الرؤية، والاستشراف المستقبلي وفق خصوصية عربية مبنية على الوعي ونقد "الواقع والذات والتاريخ"، وبدون تلك الاشياء لن يتمكن مفكرنا من بناء سقف هذا البيت، بيت الخطاب العربي.

مأمون شحادة / فلسطين

المتابع لزيارة الرئيس الروسي فلاديمير بوتين للشرق الاوسط يجزم أنها تحمل مؤشرات سياسية واقتصادية وثقافية لإثبات الذات الروسية،،، ولكن لكل جولة مغزاها وتطلعاتها الداخلية والإقليمية والدولية، فما هو المغزى من ذلك؟
صحيح أن بوتين أتى الى المنطقة لافتتاح عدة منشآت روسية في فلسطين وإسرائيل والاردن، ومعه احلاماً وردية بوتينية في محاولة لإثبات الذات الاقليمية التي تجسد أولى خطوات العالمية لكسر أحادية القطب من نواحي عدة، الا أن المغزى الأساسي لتلك الزيارة هو مغازلة إسرائيل، كإشارة لتخفيف حدة إعلامها المتواجد على الأراضي الروسية والمساند لخصوم بوتين في المعارضة.
تأتي تلك الزيارة كـ"محاولة" لإرضاء البيت الإسرائيلي، على حد وصف بوتين "إن التاريخ اليهودي محفور في حجارة القدس"، لترويض الإعلام الإسرائيلي في روسيا لصالحه، حيث ازدادت في الآونة الأخيرة التحركات الشعبية المناهضة لحكم القيصر الروسي، متهمين إياه بتزوير عملية الانتخابات.
إن إسرائيل لها اليد الطولى والباع الكبير في الإعلام الروسي، وكما نعرف ان اللوبي الإسرائيلي يتواجد بكثافة في أروقة الساحة الإعلامية الروسية، خصوصاً في مجالات التحليلات السياسية التي تدخل الى العقول دون طرق ابوابها.
صحيح أن بوتين يسعى ومن وراء الستار الى تشكيل تحالف دولي ترعاه روسيا بينها وبين الصين وايران (ترويكا)، كمنظومة متكاملة يجتمع بين حناياها عناصر التحالف، على اعتبار أن روسيا تشكل القوة العسكرية، والصين القوة الاقتصادية، وإيران القوة الاقليمية في الشرق الاوسط.
والمتابع للشأن الروسي يجد ان تلك الزيارة ترنو ضمن الإطار السياسي، كخطوة أولى لإحياء عملية السلام الفلسطينية الاسرائيلية تمهيداً للمؤتمر الدولي المزمع عقده في روسيا مستقبلاً، ولكن! ما يجب على "المتابع" معرفته ان هذا المؤتمر – ربما- سيكون برعاية من اطراف هذا التحالف وبتحفظ إيراني.
بالتأكيد ان الانزعاج الروسي من الاعلام الاسرائيلي سيكون له مقايضة بين الاثنين، تقدم من خلالها اسرائيل لروسيا- بشرط مسبق- موافقة اميركية على الاتفاقيات الاقتصادية وشراء الاسلحة بين الروس والاسرائيليين، وفي المقابل يقدم الدب الروسي مقايضة ترضي الطرف الاول،، ولكن! ما الذي قدمته – او ربما تنوي تقديمه- روسيا لاسرائيل استجابة لهذا الشرط؟
إذن، فالمعادلة الاعلامية التي يتمسك بها اللوبي الاسرائيلي على الاراضي الروسية، تزعج الرئيس الروسي بوتين، وتهدد مستقبل احلامه الوردية في حال امتدت الاحتجاجات الشعبية الى اكثر مما يتصوره القيصر، لانها ستنسف كل ما هو وردي ضمن الدائرة الحمراء.

لم يكن قاموس المصطلحات السياسية والاجتماعية يتوقع أن انهيار الكرسي الحاكم في تونس يستطيع فتح ثغرة في جدار المخيال الثقافي بين المشرق العربي ومغربه، ولم يتوقع أيضاً أن هذا الجدار العصي على نقل لغة التعارف والاندماج بينهما تحول "مصرياً" الى صورة لم نعهدها من قبل، وكأن مقدمة وخاتمة هذا القاموس تبحثان عن ديباجة لغوية لتعريف مصطلح الدولة، والذات العربية، والثقافة السياسية.

إن المجتمع العربي ومن خلال قراءته الاصطلاحية عرف كثيراً من المصطلحات التي تدعو الى التغيير، فالهاراكيري الياباني، الأجساد المفخخة بالمتفجرات، الموت بدل الانكسار، وتجرع السم، كلها كلمات وعبارات اخذت تستفحل وسط مجتمعنا، وكذلك هو حال المصطلحات الأخرى، كالعلو والارتطام، الامعاء الخاوية، النزف والقطع الوريدي، كثافة القرص الدوائي، الشنق الذاتي، الترهل والانحناء الفكري، حتى ان المجتمع العربي أخذ يبحث عن اصطلاح الانتماء الجمعي للمجتمعات الأخرى مثل: "طائفة الوصايا العشر، طائفة معبد الشمس، أعضاء كنيسة خلاص الله، جماعة جيم جونز، وغيرها من المصطلحات".

ولكننا كإطار عربي نسينا مصطلح "التغيير والتحول الاجتماعي" والثورة على البنية السياسية البطرياركية القهرية الاقصائية التي تسكن عقولنا، ولم نعرف حتى اللحظة أن التفوق على الآخر لن يكون إلا من خلال تقوية الذات وترهلاتها الاقتصادية والاجتماعية وخصوصاً الثقافية.

وكذلك نسينا مصطلح التقارب والاندماج الثقافي بين مشرق الوطن العربي ومغربه، واستبدلناه بمصطلح المخيال الثقافي، كل يتوجس من الآخر، في الوقت الذي أصبحنا نعرف فيه ثقافة المجتمعات الاخرى بدل معرفتنا بثقافتنا نحن، والأخطر من ذلك إهمالنا مصطلح الثقافة السياسية وترسيخ الوعي العربي.

صحيح أن أمة الضاد تنتمي ضمن الاطار النظري لعناصر القومية العربية، إلا أن إطارها التطبيقي يفتقد الثقافة المشتركة ويحاول الالتفاف على التاريخ والمصير المشترك، ووأد اللغة العربية تحت مسميات جلد الذات والفئوية والطائفية والقبلية أو كما شئتم أطلقوا عليها من المسميات.

فنحن حتى اللحظة لا نجد صياغة واضحة لتعريف الذات العربية، فاذا نقدنا، جاء النقد قياساً بالمجتمعات الاخرى، واذا اردنا اصلاحها جاء تقليدياً وبعيداً عن التجربة الزمانية التي خاضتها المجتمعات المتقدمة عبر حقبها التاريخية.

المهم من ذلك المقدرة على إنشاء ثقافة سياسية وتعاقدية يُفَسَّرُ من خلالها أن الدولة ليست "القبيلة أو الطائفة" أو "الحزب والشخصانية"، وسقوط تلك المصطلحات لا يعني سقوط الدولة، والتداول هو للسلطة فقط، مع الابتعاد عن توظيف المصطلحات دون مراعاة حدودها الزمانية والمكانية.

الكثير منا يفسر "بخلفياته التاريخية والتحليلية والبنائية" أن الديمقراطية هي الدواء الشافي لمعضلاتنا الحياتية، غير مدركين في الوقت حينه، أن هذا المصطلح القادم من خارج الفضاء العربي، لن يكون دواء شافياً لالتئام الجراح النازفة من الديكتاتورية العربية الفردية، بل إنه سيتحول إلى دكتاتورية أخرى باسم الأغلبية، إن لم يكن هناك اتفاق شعبي لخلق واقع جديد، مع العلم أن ذلك الواقع يجب أن يمر خلال ممرات تكاملية تكسب الفرد العربي لغة المواطنة، حيث لا نستطيع الانسلاخ هكذا عن المعضلات التي صاحبت التاريخ العربي المعاصر.

إن الديمقراطية مثل الجنين، تحتاج إلى حاضنة لتكتمل مراحل نموها، لكي لا تكون مشوهة وعالة على المجتمع، فهذا المصطلح يجب أن يمر خلال مراحله الفكرية لخلق موروث ديمقراطي تشترك فيه كل شرائح المجتمع.

صحيح ان سطوة الحاكم العربي سقطت من على مصطلح الخوف وأحكام الطوارئ، لكن جسم الضاد عصي على إسقاط القبلية، والشخصانية، والطائفية، والديماغوجية الحزبية من عقليته التي تترنح ما بين الماضي والاستغراب، سيما وأن هذا الجسم ينتقي قشور المصطلحات بعيداً عن جوهرها السلوكي.

هنا لا بد أن نتذكر مقولة أحد الحكماء "إن الثورة مثل الفتاة الجميلة، لا نعرف أخطاءها وإيجابياتها إلا بعد الزواج منها"، وكذلك نتذكر قول المفكر الفلسطيني هشام شرابي "يجب إحداث ثورة داخل الثورة"، لكي لا يفسر مفهوم الثورة في غير موضعه، فيكون مفعولاً به، بعيداً عن الفاعل، اضافة الى ما قاله الكاتب والباحث محمود عبد الفضيل "إن العرب لا يستطيعون اتخاذ قرار عسكري او اقتصادي حاسم إلا إذا كانت هناك قاعدة غذائية عريضة يتوفر معها فائض غذائي، يحول دون قطع صادرات الحبوب الى المنطقة العربية".

وسط الارهاق المعنوي واشتداد قسوة المصطلحات الاجتماعية والسياسية للخروج من عنق الزجاجة، هل يستطيع المجتمع العربي أن يعترف بركوده الفكري وترهله الثقافي ويضعه على محك الحقيقة والارتقاء بعيداً عن الخطابات الشعبوية وجلد الذات قياساً بالآخر، لكي يبني قاعدة الأمن والأمان، والأمن الغذائي والقومي؟

كاتب من فلسطين

wonpalestine@yahoo.com